вторник, 3 април 2018 г.

За Произхода на (раз)ума и Историята

Хейдън Уайт ин мемориам

Самоструктурира ли се историята или пък това са форми налагани й от един исторически разум? В едър план едно непрекъснато развитие от човекоподобните до нашите съвременници е лесно проследимо и (позитивистки) измеримо. Само че със смаляването на мащабите ходът престава да е повсеместно и поголовно еднозначен, дотам че самата дума ‚развитие“ може да изглежда подозрително. Че прости физически системи са способни на самоорганизация обаче стана тривиален факт през 20в., така че структуриране във всякакъв машаб стои по-скоро като очакване, а не като изненада или измислица. Произход на Модерния (Раз)Ум, книгата на Мерлин Доналд, е видимо историцистка и тя следва един модел на стъпаловидното развитие, идея обичайна за съвременния еволюционизъм: резки промени следвани от периоди на застой. Предполагаемо, стъпалата и нивата са обективно налични и авторът единствено ги описва. Изхождайки от настоящето се констатира най наред една решаваща подялба отделяща хора от не-хора и по нататък подобна дистинкция отделяла маймуни от хоминиди и предмодерни от модерни. Доколкото четириделната схемата е затворена, изключва футуристични есхатологични визии, във нея са набелязани три прехода белязани от усвояване съответно на сечива, реч и писменост. Последното обаче несъмнено изглежда като комбинация от предходните и напомня за разни популярни „диалектически“ натъкмявания на историята. Донякъде Доналд сам всява объркване сред читателите като скоро след излизането на книгата публикува Рrécis (1) в заглавието на което упоменава „три етапа“. Още във встъпителния параграф той дава да се разбере, че се интересува от етапите, постигнати след трите главни трансформации, т.е. оставя в страни един предварителен или нулев стадий, който в книгата е определен като този на „епизодичната култура“. Решението му е донякъде странно, доколкото именно в този начален етап централна роля играе запаметяването, чието екстериоризиране е ключовото за финалния. Изобретяването на „сечива за речта“ е сравнително лесно разбираемо, така че за книгата на Доналд остава като ключов контрастът между миметична и митична култура, отграничавани с появата на езика. Без да претендира за оригиналност той отелязва, че в една дарвинистка перспектива за успеха на човекоподобните от един момент нататък междувидовата конкуренция, външна, е изместена от вътрешновидова - природната интелигентност сякаш става социална.
Видяна и/или представена така книгата би била по-скоро тривиална и сякаш най интересното в нея е пропсунато. Затова може би си струва да се изтъкне че конструкцията на Доналд е реално една структуралистка тетрада: тя не само е логически оправдаема но прикритата й симетрия носи добавъчна естетическа стойност, а от там тя черпи и завидна реторическа сила. Загадката тогава е защо той самият е предпочел фокусирането върху трите вътрешни деления, появяващи се когато тази структура бива линеаризирана. Дали събитията учленяват структурата или те са забележими само като контраст на избраните нейни елементи.

Развитие на материалното и менталното в паралел е тривиална конструкция на темата; структуралисткият жест би отделял едното от друго, но и би отчитал контраст на „преди“ и „след“. Така избирайки начало и ред се конституира една една проста последователност, каквато несъмнено е заложена и в книгата на Мерлин Доналд. Започвайки с онова, което нарича „епизодична култура“ (00), той отчита появата на сечива и съпътстващото я усложняване в „миметическа култура“(01), а по-нататък и с развитието на речта идва митическата култура(10), прерастваща с изобретяването на техники в логическа, или в неговите термини ‚теоретическа култура“ (11). Централната случка е появата на речта, а тя е предшествана и следвана съответно от значимите развития на мимезис и писменост. Но Фактически речта бележи именно една смяна на селекцията: ако преди нея селекционния натиск е междувидов, то след нея е вътрешно видов. Когато Франсоа Жакоб взаимства идеята на Леви-Строс и представя еволюцията като бриколаж, реторическият ход е просветляващ, без това да скрива, че зад него стои по-скоро някакво префокусиране на вниманието, отколкото даденост. Доналдсон също е брикольор, при все че в конструирания модел това не проличава веднага. В неговото описание културите се следват, надстрояват и дори снемат. Само че онова, което са култури в множествено число, са по-скоро разнородни елементи ангажиращи вниманието и даващи прилагателните, които да специфицират културата: епизодична памет, миметична способност, митологически наратив, технологии. Еволюционисткият процес предположен от Доналд, може да бъде изобразен като множествено свързан граф, обхождан в определeн ред, което и фигурира в книгата. Липсва обаче емфаза, че той е топологически еквивалентен на тетраедър, най-просто тримерно тяло, подсказващо още и за контраста плоскост – обем.

При една вертикална валоризираща ос може да се пита дали епизодичната култура е най ниско, един до-човешки стадий, а трите останали са по-висши или пък след трите биологически етапа се пепреминава на следващото технокултурно ниво; отговорите са по избор, но симетрията им остава отвъд тях. Схващането за йерархизиране обаче не е само пространствена ана-логия: ако полулациите са били подложени на подбор/селекция по някакъв определен показател, той не е останал същият: появяват се нови селекционни правила, които, може би, следват своя (мета)логика. Допускайки подобни смени, в разглеждането субстанции и функции започват да се смесват по начин който прави тук стандартните истории сякаш неиздържани. Само че текстът на Доналд представя може би биография на вида хомо сапиенс, а не история на човечеството. За структурализма границата природа клтура е фундаментална, без значение къде точно бива пркарвана. Така и Хегел е бил прав, доколкото предварително приема, че природата няма историята, а единствено конституирането на субект е онова, което я задава.

Библиографски бележки
Merkin Donald, Origins of the Modern Mind: Three stages in the evolution of culture and cognition (Harvard, 1991)
Merkin Donald, Рrécis of Origins of the modern mind: Three stages in the evolution of culture and cognition, Behavioral and Brain Sciences, Vol. 16, Iss. 4, Dec. 1993 , p.737-48-91 ( в обем 55 стр 2 колони текст съдържа над 30 критически коментара предшествани и следвани от авторов текст)
Страница с подбор от (линкнати) статии през следващото десетилетие (1993-2004) Merkin Donald, A Mind So Rare: The evolution of human consciousness (Norton, 2001)

Ps
Книгата на Доналд по необходимост третира значителен обем разнородна материя, така че е нереалистично да се очаква изложението навсякъде да бъде еднакво качествено. Доколкото началните дялове, посветени главно на природното, контрастират с финалните, където твърде сбито е коментирана собствено културата, оставващото впечатление може да се окаже занижено – един ефект на диахронията, която би измествала тотализацията. Изпозваната схема несъмнео предлага пространство за множество вариации, всяка от които може да бъде относена към парадигматичните рубрики в книгата:

[+/-] Show Full Post...

сряда, 21 февруари 2018 г.

Ницше, който се по(о)бъркал

Ницше бил филолог, но се по(о)бъркал и станал философ. Или почти.
За Ницше всичко е казано и прокоментирано, но докато има новодошли - има и място за нови редакции. Преди всичко е нужно да се обръща внимание на реконфигурирането в академичното пространство, преначертавянето на границите между областите на компетентност и отвоюването на названия: Philologica е раздел в ръкописното наследство на Ницше, който го ситуира в неговата съвременност. [1]

В 1869 той започва с летящ старт кариера професор по филология, но на десетата година се отказва. Преждевременното приключване. както е добре известно се дължи на едно недоразумение: Ницше публикува в 1972 Раждането на Трагедията от Духа на Музиката, книга от неясен тогава жанр, но която филолозите осъждат, а философите игнорират; продължавайки да е професор в Базел, той вече не е 'истински' филолог и не е оше 'истински' философ. Това обаче може да бъде видяно и от обратната страна, той нито е скучен филолог, нито е оригиналничещ философ. Ако Раждането на Трагедията е била (и остава) във фокуса на вниманието при премного прочити[2], тук заявеният интерес е към нейния фон - заниманията на Ницще непосредствено преди и след нейната поява. За книгата може би е достатъчно да се каже, че е това е културология, спекулативна, разбира се, както Жирар, Буркерт, Джулиан Джейнс, и още повече белязана от времето си - немската културност от средата на 19в, която пък Ницще се стреми да разпердушини. Така „Ние филолозите“ бихме могли да останем в страни от вагнерщината, заратустрите и разните ницщеански миазми.
Nietzsche F. Philosophy in the Tragic Age of the Greeks, [tr. M. Cowan] Washington, D.C.: Regnery Gateway Inc., 1962.
Nietzsche F. The Pre-platonic Philosophers, [tr., ed., intro & comm. by G. Whitlock] International Nietzsche Studies, University of Illinois Press: reprint, 2006
Nietzsche as a Scholar of Antiquity, eds. A.K. Jensen, H. Heit, Bloomsbury Studies in Philosophy, London: Bloomsbury 2014
Още с пристигането си в Базел Ницше е нахвърлял мащабен историко-филологико-философски проект, части от който излага в лекции, четени успоредно с по-стандартен материал. Замисълът като че ли е, връщайки се към автентичните текстове и техния контекст, да разкрие 'оригиналната' гръцка мисловност в нейната другост. Възстановката от непубликуваните части в обозрим вид обаче отнема твърде много време; чисто технически, само идентифицирането на цитати, нахвърляни по памет или от овехтели издания изисква значимо количество труд. Така доста преди да бъде издадена Предплатоническите философи излиза книжката за Философията в Трагическата Древност на Гърците, която е нещо като олекотена версия за начинаещи, обработена и подготвена от самия Ницще.
Ницше неколкократно заявява, че в ранната епоха имало 7 оригинални чисти типа философия, а по-късно концепциите са смесени, като пример за последния чист тип бил Сократ, докато Платон е за първата значима смес. Числото 7 е разбира се и това на мъдреците, от които Ницще полага сериозно услиие да отграничи философите [3]. Видимо обаче няма окончателен списък във Философията от трагическата древност са останали по-малко, а в ръкописите списъкът е по пространен: Талес, Анаксимандър Хераклит, Парменид и Анаксагор изглеждат като че ли утвърдените, а Емпедокъл, Демокрит, Сократ са за допълнението, като още Питагор, Анаксимен и Зенон. Но че за Сократ няма място в компанията е видимо с просто око и в тези свои писания Ницще никога реално не стига до него.
Културологичната интенция на Ницше е да покаже как философията е гръцка, преди всичко – не религиозна, а наукообразна; онези, които са останали като първите философи са натурфилософи и дори материалисти - те са двойно отрицание и на отвъдните и на антропоморфни богове. При наличие на някаква идеологема/ митологема за големия небесен робовладелец гръцкото чудо едва ли е щяло да се случи: понеже е децентрализирана, гръцката религия не би могла (лесно) да предлага общовалидни отговори. Онова, което е оставила древна Гърция, е култура на един елит и философията, по специално, е заниманието на свободни хора - за разлика от по късната епоха когато всичко бива подчинено на идеологията нагодена за роби. Филологията схващана „професионално” изисквала изследователите да игнорират като външни елементи, които реално са конституиращи, още повече в тогавашна Германия тя е част от образованието, формиращо подходящи поданици. Обединяването по сродство, Volk и Geist, е идеята и аналoгията, с която стандартно е трактован 'гръцкия гений', макар днес да е очевидно, че изобретяването на фонетичната писменост е решаващ фактор и, по- нататък, - улесненото комуникиране, което не налага централизиране.
Най-просто (и логично) обяснение, защо Ницще говори по-скоро за пред-платоници а не за предсократици, е че той е съвсем наясно доколко „Сократ“ е персонаж наложен и изобретен след Платон. Именно неговата фикционалност го извежда към някакво хегелианистично ситуиране в продължение на Дионис и Аполон, самите те шопенхауеровски предрешения на кантианскиата дистинкция (динг ан зих/ явление като воля/ представa, или още по-грубо материално/ и идеално). Бръщолевенията на т.н. диалектика или бруталния бинаризъм са алтернативите, в които остава затворено немското философстване. Еманципирането на Аристотел от Платон за дълго скрива единството на логика и математика и така - прозрението, че философията не е само физика и моралистика. Трагедията като съдържание-и-форма-за- някого е можела сякаш да подскаже на Ницще една нетривиална перспектива, обаче тя остава невидима, докато той се заплесва по История на материализма и книгите на Бошкович или Хелмхолц [4].
В последна сметка след четене на древната гръцка филосфия, трактована от Ницше, остават сякаш по-ясни впечатления отколкото, примерно, след Хегел или Целер, двете от най-често цитираните за случая близки аналогии [5]. Изглежда че Класическите Филолози както личи от сборника Nietzsche as a Scholar of Antiquity, са малкото, които успяват да пишат по поносим начин за Ницше, докато останалото, по-късни текстове и коментари, са нещо, което навярно е добре да бъде избягвано.

Бележки
[1] Aрхивът на Ницше е онлайн, а текстове от, за и покрай него се намират навсякъде като немалко и на различни езици са достъпни в archive.org.
[2] Като ориентир само един автор и неговата книга James I. Porter, The Invention of Dionysus: An Essay on The Birth of Tragedy, Stanford University Press 2000 вкл. достъпното другаде деконструкционистко есе The Invention of Dionysus and the Platonic Midwife: Nietzsche's Birth of Tragedy (Journal of the History of Philosophy Vol. 33, N. 3, July 1995 pp. 467-97)
[3] Вюймен е предложил една типология стигаща до 6 , а чисто логически (или структуралистически) с три предиката се стига до 8.
[4] От четене на Xегел (История на Философията, т.1, София: НиИ, 1982) се научава главно за собственото му философстване, докато Целер е суха справка, спорно колко кантианска и колко хегелианска; вж. Zeller E., Die Philosophie der Griechen. Eine Untersuchung über Charakter, Gang und Hauptmomente ihrer Entwicklung, 1844–1852; Helmut H. Hegel, Zeller and Nietzsche:Alternative Approaches to Philosophical Historiography // From Hegel to Windelband Historiography of Philosophy in the 19th Century р.117-39, еd. by G. Hartung and V. Pluder, Berlin/Boston: Walter de Gruyter GmbH, 2015
[5] Коментарът на Уитлок (100 стр. за 150 стр. текст) е четиво информативно и прелюбопитно, с препратки към Ланге и Бошкович; вж. още Lange F., Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart. Verlag J. Baedeker, (zw. Iserlohn 1873); Ansell-Pearson K., Nietzsche’s Brave New World of Force Thoughts on Nietzsche’s 1873 ‘Time Atom Theory’ Fragment & on the Influence of Boscovich on Nietzsche, Pli: The Warwick Journal of Philosophy 9 (2000), 6-35.pdf

и какво от това. изненада.

[+/-] Show Full Post...

петък, 29 септември 2017 г.

За цивилизацията като грешка : контраантропологията


Маршал Салинс публикува в ‘68 своето знаменито есе за истински заможното общество: това на скитащите събирачи-ловци [1]. Тезата демонстративно e срещу прогресисткaта идеология, която твърди, че всеки следващ етап в историческото развитие е винаги по-добър – това е неговият резон д’етр. В ‘87 г. Джаред Даймънд допълва Салинс анализирайки подробно минусите, които носи oседналото общество: освен по-тежък и повече труд, заразните болести и нездравословното хранене [2]. Така към икономическия ескиз се прибавя екологическата картина и прогресистката илюзия би следвало да се разсее. Реално няма много какво да се добави, но съчинявайки цяла книга Джеймс Си Скот все пак е успял да и намери няколко допълнителни детайла. Доколкото се съсредоточава около възникването на първите царства в Близкия Изток, няма пречка обаче тя да бъде четена като “Даймънд в Месопотамия”. Сам авторът признава, не само че работата му е по-скоро популяризaторска, но и че сърцевината й е неоригинална, доколкото нелошата игра на думи в заглавието вече е била използвана [3], при това за разработване на твърде близка тема. Остава все пак една четивна книга, задвижвана от нескрит неприязън към всякакви форми на централизирана и йерархизирана власт.

James C. Scott, Against the Grain: a Deep History of the Earliest States, Yale University Press 2017 ISBN: 9780300182910

Изходният впечатляващ и озадачаващ факт, който Джеймс Си Скот е забелязъл, е, че след т.н. “неолитна революция” популацията в световен мащаб в течение на около 4 хиляди години, не нараства. Другото наблюдение, с което той може да претендира за оригиналност, е, че зърнените култури, освен всичко друго, са особено подходящи за облагане с данък.. Така неговият анализ се връща и към икономизма на Салинс, като осветява доста много от онова, което по подразбиране се е включвало в идеята за ‘обществен прогрес’ – усложненията, които идват, когато ‘обществото’ престава да е монолитен субект. Успоредно с релативизирането на остойностяванията стои немонотонният ход в развитието: мимолетни градове-царства възникват и чезнат многократно в Близкия Изток, докато се стигне до устойчивите образования, оставили исторически следи. За неясния фон, върху който класическата викторианска наука е очертала ‘първите стъпки на цивилизацията’, обаче остава да се гадае: Чатал Хююк, Трипилиа, “Стара Европа”, дунавска протописменост и пр. факти, остават встрани, тъй като продължават да спъват гладките наративи.Ясно е все пак, че оседналост, каквато е засвидетелствана от неолита насетне, съвсем не влече урбанизирана централизация и държавност. Разрастването и концентрирането (още не в лагер) на популациите видимо се дължи на специфични условия, каквито предоставят само големите реки насред пустинни земи – Двуречието или Нил, за разлика от Дунав или Жълтата река.
С изявяването на тази фактичност, познатата ни цивилизация обаче губи много от предполагаемата си неизбежност и най вече - от необходимостта на неприятните й черти. Статуквото бива бранено с позитивистки аргументи: от неистутиционализираните (в държавна форма) елементи няма достатъчно веществени доказателства, за тях има само спекулативни аргументи - реторика позната още от критиките на Салинс и Даймънд: там, където липсват данни, следва да се мълчи.
Няма съмнение, че появата на градове и централна власт е променила хабитус и етос на скитащите популации, така че към оригиналните форми остава само опосредстван достъп. Факт е, че към събиране и лов се добавя грабеж. Прогресът като количествен растеж обаче липсва, така че остават други придобивки: писменност, кадастър и сметки за данъците - властта на културата. Това разбира се е друга проблематика, а патосът на Джеймс Си Скот е принципно срещу Властта. Той дори е публикувал книга възхваляваща анархизма, макар че зад тази думата за него, както и за всички цивилизовани американци, може да стои нещо като нечетливо попълване на официален формуляр или друго oт този род. Но и тази стъпка изглежда изкопирана, стига да се помнят “Фрагментите от анархистична антропология”[5]. Очертаната от Грейбър контра-културна антропология, стигаща сега и до книгата на Джеймс Си Скот, нагледно, исторически и фактически показва, че алтернативите на западната цивилизация, предишна и настояща, не са само утопия.
Погледнато съвсем абстрактното, екзистенциалният избор като че ли е между смъртоносната динамика или тоталната скука – това са двата налични модела: единият при който някакси се сумират плюсове и минуси и другият, който е трайна кръгла нула. До тази идея е достигнал доста по-рано Леви Строс, когато предлага различаването на обществата, избрали да се изживяват като история и тези, които се опитва да бъдат система. В дух на наукообразие той е предложил ‘антропология’ да бъде заменено от изразителния неологизъм ‘ентропология’. В обратната посока Иля Пригожин, който, макар непризнато, по-късно преобрази разбирането на термодинамиката, изтъква, че възникването и съществуването на структури е естествен феномен, самоорганизция, наблюдаема далеч от състоянията на равновесие, там , където има ентропиен поток, който да бъде максимизиран. Taкa дисипацията на енергия е конструктвно явление, примери за което могат да бъдат клетките на Бенард, хората или обществата. [6]

Бележки
[1] Sahlins M., (1968), La Premiere Societe d'Abondance. Les Temps Modernes 268:641-80. Sahlins, M., (1968), Notes on the Original Affluent Society. in Man the Hunter (ed. by R. Lee and I. DeVore). Chicago: Aldine Publishing. p. 85-9. / Sahlins M., 1972, Stone Age Economics. Chicago: Aldine Publishing. (english)
[2] Diamond J, The Worst Mistake in the History of the Human Race, Discover Magazine, May 1987, pp. 64-6.
[3] Manning R., Against the grain: how agriculture has hijacked civilization. Macmillan, 2004. / Manning R., Against the grain: a portrait of industrial agriculture as a malign force. The American Scholar 73.1 (2004): 13-35. (Jstor)
[4] Scott J., Two Cheers for Anarchism: Six Easy Pieces on Autonomy, Dignity, and Meaningful Work and Play. Princeton University Press, 2012
[5] Graeber D. (2004). Fragments of an anarchist anthropology. Chicago: Prickly Paradigm Press (Книгата на Гребер е публикувана в издателството на Салинс, чиято оригинална работа е била публикувана в списанието на Сартър, където се появяват по-рано първите работи на Леви-Строс, от който тръгва критическатата контра-антропология)
[6] Levi-Strauss C., Tristes Tropiques, Paris: Plon, 1955 (финални стр.); Prigogine I., From being to becoming, Longman & Freeman 1980 (chap.9 (финал на първото изд.))

[+/-] Show Full Post...

понеделник, 21 август 2017 г.

Oгледала

"Oгледалата и бащинството са отврaтителни, защото умножават една решка". Това, което остава да се покаже, е че паметната фраза на Борхес[1] е едно чудесно тълуване за известната картина, “двойния портрет”, нарисуван от Ян Ван Айк в 1434 г. Както всички прочути картини и тази се радва а несекващи коментари от професионалисти, аматьори и случайни минувачи - дори повече: спорът около нея е тотален, след като няма едно мнение, кой точно е изобразен, нито каква е представената ситуация. За запознанство с различните възгледи може, разбира се, да бъде консултирана Уикипедия, а оттам евентуално и да се премине към по-състоятелни четива; установява се, че за картината са изписани няколко монографии и значителен брой статии. Няма спор, че изобразените биха спeчелили с лекота конкурс за антипатична двойка, а пък една минималистична стартова позиция би допуснала, че тяхната самоличност не е елемент, който да се привилегирова .



Сферичното огледало безспорно заема централна позиция в картината и връзката отражение – картина лесно се пренася в по-специфичното „автопортрет“. С това доста непосредствено идва решението за необичайно разположения надпис с името на художника: той е едновременно на картината и във картината, върху платното и върху изобразената стена. Van Eyck fuit hic: ‘Ван Айк направи това’ или ‘беше тук’ са два превода за идиоматичния латински, който иначе напълно подхожда за един автопортрет. Едно по-волно продължение, формулирано от Катрин Жорди, пренася смисъла и към утробата на съпругата, където предполагаемо е вече Ван Айк – младши[2], роден в годината 1434, записана на картината. Спорно е дали изобразената жена е бременна или, както немалко други картини издават, това е просто характерна поза, евентуално свързана и с облеклото й. Несъмнена е обаче приликата й с портрет на Маргарит ван Айк, а на картината художникът е избрал да постави зад нея избражение на св. Маргарита, освен съименничка също и покровителка на родилките. Ако прочитът е правилен, с това се идентифицира и друг портрет, пазен в Берлин и рисуван пак от Ян вaн Айк, безспорно на съвпадащ с образа на мъжа.
Тезата за автопртет на художника със съпругата му е била защитавана от редица изследователи: Димие през 30те г., по-късно Брокуел я представя в монографично издание, а в 1997 тя отново е подета от Бертран също в нарочна книга [3].Всичко това обаче е отстранено от авторитета на Панофски, който в 1934 публикува своите възгледи и които през 50тe включва в монографията си за Нидерландска живопис[4].
Според него ранното упоменаване Арну Фин е деформация на Арнолфини, картината е своебразен докумет за сключен брак и повечето елементи са “замаскирани символи”. Панофски громи Димие като пример за несъстоятелност, макар собствените му аргументи далеч да нямат необходимата сила. Поучителен пример е преодоляването разпознаваемата Маргарита: Панофски започва с това, че Ван Айк стилизира женските образи, после заявява, че това е съпугата на Арнолфини, която имала сестра и нищо не пречело тя да е женена за ван Айк, само че името й било друго... Именно тази авторитетната версия води до приемането, че на Берлинския портрет бил предствен същия Арнолфини. При утвърждаването на версията за италианския търговец са привлечени писмените свидетелства за притежателите на картината, дoкато теорията за бракосъчетаване Панофски подкрепя допълнително с подобни изображения, а също и с латинизми.
Въпреки недостатъците си и критиките, тезата на Панофски просъществува до началото на 80те когато Бедо/Bedaux вече достъчно убедително я развенчава: като пояснява защо церемонията не би могла да е брак, а най-много годеж, латинският на Панофски не е ниво и двойното отрицание във формата ‘замаскирани символи’ прикрива произволни тълкувания[5]. В 1997 г. историк попада в архивите на документ показващ че Арнолфини е сключил брак през 1447г. [6] и с от това прокламирания ‘иконологически анализ’ като че остават само претенциите. В началото на нашия век Костър [7] все пак спасява каквото може от версията на Панофски: персонажът е Арнолфини, само че роднина, а картината е нещо като възпоменателен или траурен портет за покойната му съпругата, с която бил сгоден от 1326, когато тя е на 13г. Тълкуването на символите от Костър е правдопдобно, но докато тя демонстративно премълчава всичко онова, което би могло да му противоречи, нейната работа остава неубедителна. За смърт и призраци пише по-нанатък д-р Постел, а коментарите към изначалното дешифриране на името, разчитането на Арну Фин като Арнолфини, препращат в последно време и към нови спекулации[8] Цялата проблематика изглежда по различен начин, разбира се, ако на персонажите се гледа като на модели и се изостави предпоставката ‘портет’.

След 2001, когато излиза книгата на Хокни за “Тайното Знание”, огледалата стават гореща дискусионна тема, още повече картината на ван Айк играе първостепенна роля в иазлагането на тази новаторска - и оспорвана – теория[9]. Особената трактовка на пространството видимо е била усетена доста отрано и е коментирана като неадекватно владеене на изобразителната перспективата. Панофски, отново той, в своята монография за “Перспективата като символна форма”, обяснява, че на един по-ранен етап подовете и таваните са рисувани с две отделни убежни точки[10]. В началото на 80те г. Карлтън моделира и анализира перспективата, с която е изградена картината, като установява този дефект, но той отива много по-далеч като прави извода, че деформациите са резултат на изобразяването чрез изпъкнало огледало, подобно на това, което заема централно място в картината [11]. Преди него Льожьон в редица свои работи е разглдал евенуалната му употреба и не само вече е направил същия извод, но предполага и че Берлинският портрет и Човекът с червения тюрбан са от същото лице: самия ван Айк, който за първия изполвал сферично огледало, а за втория – плоско[12].
Така изпъкналото огледало, което Бедо и други обясняват съдържателно с традицията на нравоучителните съчинения озаглавявани Огледала/Speculum и/или пък като вещ за разкош, добива роля далеч по-подобаваща на неговото централно разположение. Няма доказателства, дали в Холандия ван Айк е чувал за установката на Брунелески, чрез която той материално е демонстрирал своето изкуство на перспективата, но пък е безспорно, че чисто словесно й описание и до днес създава обърквания. Ставало е дума за наблюдател зад картината, чиито изглед към света е дупка в убежната й точка, като зрителната му линия е обърната от поставено насреща огледало. В картината на ван Айк огледалото е също в убежната точка и изобразява какво би видял един ситуиран там наблюдател - гърбовете на рисуваните персонажи и самият художник. Така творецът е удвоен, веднъж в картината и още веднъж пред нея, рисуващ я в действителния свят. Двусмисленият латински надпис намира свое обяснение именно когато бъде разчетен като ‘ван Айк твори тук’ – уточнение и усилване на двусмислення деиктичен надпис, който е на картината и във нея.
Експериментите на Льожьон и Карлтън биха могли да бъдат прецизирани (възпроизведени с компютър), а предположенията на Хокни и Фалко да останат чиста хипотеза. Струва си обаче да бъде препрочетена внимателно първата глава от монографията за перспективата на Панофски. Там е разгледан обстойно един принципен момент, който днес се приема като очевидност, макар по-рано да е не бил това. Окото е сфера, а проекциите върху сферични повърхности са различни от тези върху плоскост: един буквалистки натурализъм би се занимавал с първия случай, докато илюзионисткият натурализъм на живопистта преследва друга цел. Дали ван Айк със своето сферично огледало е смятал, че следва да имитира отраженията в него, а не онова, което възприема?

[1] Borges J., / Борхес Х., Хаким от Мерв (1935) и Тльон (1944), Вавилонската Библиотека, София: Народна Култура, 1989, с 50, 67 сл.
[2] Catherine Jordy, Le respect de l’interprétation, Le Portique [en ligne], 11/2003,.
[3] Dimier L. Le Portrait inconnu de Jean van Eyck: Arnolfini et sa femme, identitie comme le peintre lui même et sa femme // Revue de l’art ancien et moderne. 1932. № LXI.p. 187-93;.
M. Brockwell. The Pseudo-Arnolfini Portrait. A Case of Mistaken Identity. London, 1952.
Pierre-Michel Bertrand, Le Portrait de Van Eyck, Paris, Hermann, « Collection Savoir : sur l’art », 1997, (80 pp).
[4] Panofsky, E. Jan van Eyck's Arnolfini Portrai", The Burlington Magazine for Connoisseurs, vol. 64, iss. 372, p. 117–9 + 122–7, March 1934, JSTOR
Panofsky, Erwin, Early Netherlandish Painting: Its Origins and Character (1953)
[5] Bedaux, Jan Baptist, The reality of symbols: the question of disguised symbolism in Jan van Eyck's Arnolfini portrait, Simiolus: Netherlands Quarterly for the History of Art, vol. 16, iss. 1, p. 5–28, 1986, JSTOR
[6] Paviot, J. Le double portrait Arnolfini de Jean van Eyck, Revue d’archeologie et d’histoire de l’art.// Belgisch Tijdschrift voor Oudheidkunde en Kunstgeschiedenis, 1997, № 66, p. 19-33.
[7]Koster, Margaret L., The Arnolfini double portrait: a simple solution, Apollo, vol. 158, iss. 499, p. 3–14, Sept. 2003
[8] Marco Paoli, Jan Van Eyck alla conquista della Rosa. Il matrimonio Arnolfini della National Gallery di Londra. Soluzione di un enigma, Lucca: Pacini Fazzi, 2010. Jean-Philippe Postel, L'Affaire Arnolfini, Actes Sud, 2016
[9] Hockney D., Secret Knowledge: Rediscovering the lost techniques of the Old Masters (2006), London: Thames and Hudson.
[10] Panosky E. (1927), Perspective as Symbolic Form. Zone Books (2001)
[11] David L. Carleton, A Mathematical Analysis of the Perspective of the Arnolfini Portrait and Other Similar Interior Scenes by Jan van Eyck, in Art Bulletin, 64, 1982 pp. 118-124
Ward, John L. "On the Mathematics of the Perspective of the "Arnolfini Portrait" and similar works of Jan van Eyck", Art Bulletin, Vol. 65, No. 4 (1983) p.680
David L. Carleton, On the Mathematics of the Perspective of the Arnolfini Portrait and Similar Works of Jan van Eyck: Reply to Ward, in Art Bulletin, 65, 1983 p. 686-90.
[12] Jean Lejeune, "Jean and Marguerite Van Eyck et le roman des Arnolfini," Commission com-munale de l'histoire de l'ancien pays de Liege, Documents et memoires, fasc. xi, Liege, 1972; "A propos de Jean et Marguerite Van Eyck et du 'Roman des Arnolfini,'" Bulletin monumental, cxxxiv, 1976, 239-44.

същото, по-академично, на френски.

[+/-] Show Full Post...

четвъртък, 16 февруари 2017 г.

Каналес, физикът и философът

В европейския свят за едно цяло поколение имената на Бергсон и Айнщайн са били познати така както са ни познати тези на днешните звезди – дори без да е на ясно за какво точно ставало дума, всеки е знаел кой кой е. Още повече те задълго представляват една отчетлива културна дихотомия: “френското” и неговото друго, или обратно - науката и “нейното друго”. Сега, век по-късно, Бергсон е четиво за специалисти, докато Айнщайн е един разпознаваем образ, гениален и позитивен - каквато се очаква да е и самата наука. Четене на неотдавнашните му био(агио)графии създава впчеталение, че Бергсон е просто негов съвременник: името дори не се споменава. Айнщайн, всички знаят, получава Нобелова награда, а по-осведомените не е тайна, че тя не е присъдена за прочутотo му постижение - релативистката физика. Формална предпазливост сякаш, но в нобеловия доклад, четен от Сванте Арениус, е упоменат Бергсон, източника на съмнение относно валидността на твърдяното от Айнщайн.[1]
“Не плямпай, а смятай” – казва се задължително в езика на оригинала: shut up and calculate. Това е физиката пренесена зад океана: физик да чете Бергсон? Немислимо. Така е след втората световна война, докато след първата Айнщайн пътува до Париж за дискусия в Société française de philosophie. Именно на тази сбирка той се среща със самия Бергсон – случка несъмнено способна да добие особена символна стойност в някакъв опит за историческа реконструкция[2]. Това e направила Химена Каналес в една неотдавнашна книга.


През 2005 бяха чествани 100 г. от аннус мирабилис на Айнщайн и публикуването на първоначалната теория за относителността; поводът, бидейки исторически, доведе и до съживяне на интереса към по-щирокия кръг от обстоятелства - неувяхващия дебат за предшествениците на релатизивизма, между които Поанкаре заема особено място. Но също и за рецепцията на теорията, където името на Бергсон неизбежно се промъква. В този контекст неговото практическо изличаване от историята изглежда наистина странно и, по всичко личи, все по-широк кръг изледователи започват да обръщат внимание на тази особеност. За никого не е тайна, че в 1922 Бергсон публикува Durée et simultanéité. A propos de la théorie d’Einstein,[3] но общоприето мнение е, че той просто греши. В книгата недвусмислено е признато, че прилагането на лоренцовите трансформации, до което релативистката теория се свежда, дава физически правилни резултати, само че несъгласието е с интерпретацията им, която е по-скоро метафизика. Прояснява се, че цялостният дебат, както е просъществувал исторически, не се свежда до правилното срещу грешното, а до нещо винаги спорно, т.н. “разбиране’. Не е трудно да се установи, че дълго след излизането на книгата се пишат текстове, чието заглавие включва в един или друг ред имената “А” и “Б”[4]. С разработването на новата квантова механика интересът към идеите Бергсон за кратко се възражда: самият Де Бройл пише Les conceptions de la physique contemporaine et les idées de Bergson sur le temps et sur le mouvement (1941)[4]. По-късно и покрай теориите на хаоса, заедно с името на Поанкаре се препоявява и това на Бергсон[5]. Когато в 70те г. парадоксалното забавяне на времето бива демонстрирано в съвсем непосредствен експеримент, това практически съвпада с проверките на нелокалността, имплицирана от неравенството на Бел – отговор един диспут (ЕРR) относно квантовата механика, в който Айнщайн несъмнено е губещ[6]. Въпреки това с разгарянето на science wars Сокал и Брикмон възобновяват стандартните критики срещу Бергсон[7].
Поради преизобилие от материал историята от 20в се пише трудно. Каналес е избрала изпитана рецепта: първо пирона, после останалото. Постановка е запомняща се, макар случката едва ли е ключова: сблъсък на титаните не се е състоял на 6 април 1922 г.: в сесията от въпроси и отговори дават думата и на Бергсон, който говори четвърт час, а Айнщайн казва в няколко изречения, че не е съгласен. След още няколко изказвания Пиерон се връща и коментира, а Бергсон се съгласява, с което всичко приключва. И това се случило на втория ден от неговата визита, докато на първия се очаквало Едуард Гийом да го разгроми – за това пишело по първите страници на вестниците. Поради неясни причини Айнщайн не се появил, а още при първата враждебна реплика Гийом напуснал сесията. Кой бил този Гийoм днес пише само в специализирани енциклопедии и в текста на Каналес той се появява след страница 200 – още един от онези, които не са разбрали Айнщайн. Наред с него стоят и знаменитости като Поанкаре или Лоренц. Популярно обяснение отдава много на влияние от Бергсон, който е прочут, макар че както по натаък книгата показва, Айнщайн съвсем не е бил пестелив във своето саморекламиране.
В 1928 Astronomer Royal Aртър Едингтон, в Гифордските си лекции[7] мимоходом предполага фиктивен диалог, между “проф. Бергсон, примерно” и Кралския Астроном. Мнението му е,” че професорът би имал надмощие, но ...след като демонстрира, че идеята за време на Астронома е доста несмислена /quite non-sensical/, професорът, поглеждайки часовника си, би хукнал да гони влак, тръгващ по астрономическото време. В 1919 Eдингтон сензационно е потвърдил ОТО и лесно се приема за една от важните фигури в триумфа на Относителността. По-внимателната история разкрива, че той е отрано е схванал абсолютната статичност на света Минковски-Айнщайн (станал известен като block universe): в него няма реално време, случване или “ставане”. Не само че математиката е измела апориите на Зенон, но относителността изличава по-нататък и разлика между бъдеще и минало. Приемането на този контраинтуитивен извод в последствие сякаш се оказва кредото, разделящо вярващи и невярващи. Самият Айнщайн, демонстративно сякаш, приемал времето за илюзия и дори ползва това като утешаващ аргумент, който посочва в личната си кореспонденция (по повод смъртта на свой приятел). А в писмо от същия период за Едингтон, чиято ексцентричност расте с възрастта, пише че бил “prima ballerina who does not fully believe herself in her elegant leaps.”/1953: n.24/
Durée et simultanéité била под печат когато се състояло заседанието в Париж, така че протоколите несъмнено са удобна точка за разгръщането на разглежданията. Бергсон инсценира неохота да направи изказване - бил дошъл като слушател; в репликата си обаче умело зачеква проблема за локалното и нелокалното, който в геометрията съвсем не е така очевиден както във физиката. До голяма степен аналогично в книгата си пък говори за фантазми и фантоми – такива са примерно огледалните изображения, които обаче са не-физични. Поанкаре е настоявал на дистинкцията математика/ физика и за това не приема релативизма за чиста монета, а Бергсон видимо владее същата аргументация, която допълва и със субективно философска реторика. Паметният отговор на Айнщайн съдържа финалната репликата “ ‘философско’ време няма”.
(В действителност запазеното изказването е по нюансирано: Mais rien dans notre conscience ne nous permet de conclure à la simultanéité des événements, car ceux-ci ne sont que des constructions mentales, des êtres logiques. Il n'y a donc pas un temps des philosophes ; il n'y a qu'un temps psychologique différent du temps du physicien.)
Айнщайн, несъмнено е ситуиран в продължение на един ранен немски университетски позитивизъм, а популярните днес аналитични продължения са до голяма стешпен развитие на същото. Бергсон пък започва в опозиция на механицизма и ентропията като предполага траене, елан витал и пр. ненаучни добавки към света. (Един неизказан никъде въпрос: ако умът е неподвластен на материята, дали релативисткото забавянето ще му въздейства?). Френското издание на Fashionable nonsense (т.е. Impostures intellectuelles) включва една последна глава, сочеща Бергсон като родоначалник на постмодернистките нагласи; това е може едно от малкото безспорни твърдения в този памфлет: от Бергсон, през феноменологията и до дериданския пост-структурализъм. Около началото на века философи възразяват срещу интерпретации, които намират за екстравагантни, в неговия край те са си разменили ролите. Книгата на Каналес онагледява това обръщане, но оставайки твърде близо до документалното ниво случващото се в нея е може би трудно понятно. Общата перспектива севсем не се откроява, а фокусът на оригиналния дебат, дори да е непредставим(?), би могъл все пак да се уточни. Още повече, текстуалната стратегия на книгата е проследяването на тематични линии, по една във всяка глава, което при недостатъчно запознанство с материята вероятно би генерирало (хронологическа) каша /хаос/. В самите глави често изпъква паратаксическата конструкция, която (досадната) злоупотреба с формата ‘реторически въпрос + параграф отговор’ не скрива. Някои от главите обаче несъмнено са постижение, а обемът материал, който е бил компилиран, е внушителен, което само по себе си би оправдало начинанието.
Каналес се ситуира в близост до Латур (и дори участвала в негови проекти)<>, което прояснява методологията, опитваща се да свърже всичко с всичко: “да се възстановят аспекти от историята на науката, които често се губят – нейната способност да покаже какво свързва научното, технологическото, философското, историческото и ежедневното знание; с тези страници моята цел е била да свъзрвам точки от всички тези категории, връзки, които ни помагат да се придвижим отвъд двоичните термини наложени на Айнщайн и Бергсон.”

[0] Jimena Canales 2015 The Physicist and the Philosopher: Einstein, Bergson and the Debate that Changed Our Understanding of Time, Princeton and Oxford: Princeton University Press (488p), excerpt, epitome: Canales J., Einstein’s Bergson Problem: Communication, Consensus and Good Science , in Cosmological and Psychological Time, Boston Studies in the Philosophy and History of Science, Vol. 285, Yuval Dolev, Michael Roubach Editors, Springer International Publishing, 2016. 53-72
[1] Svante Arrhenius, 10 December 1922 in Nobel Lectures in Physics (1901–1921) , Singapore:World Scientific, 1998, 479.
: "There is probably no physicist living today whose name has become so widely known as that of Albert Einstein. Most discussion centres on his theory of relativity. This pertains essentially to epistemology and has therefore been the subject of lively debate in philosophical circles. It will be no secret that the famous philosopher Bergson in Paris has challenged this theory, while other philosophers have acclaimed it wholeheartedly. The theory in question also has astrophysical implications which are being rigorously examined at the present time." Интригата около присъждането само инцидентно стига до името на Бергсон.
[2] Séance 6 avril 1922  
[3] Bergson H.,
Durée et simultanéité. A propos de la théorie d’Einstein, (1922) Paris: Les P.U.F., 1968, 7e édition, 216 pp
[x] During, Elie. Bergson et Einstein: la querelle du temps. Paris: Presses Universitaires de France, 2013/2011. //Introduction au dossier critique “Duree et simultaneite: a propos de la theorie d’Einstein”, ed. Elie During, 219 – 244. Paris: Presses Universitaires de France, 2009.
[+] George, André. “Bergson et Einstein.” Les Documents de la vie intellectuelle (Javier 1930): 52– 64.
Berteval, W. “Bergson et Einstein.” Revue philosophique de la France et l’Etranger, 132 (1943): 17– 28. Jstor
Hervé Barreau, “Bergson et Einstein: а propos de Durée et simultanéité,” Les Etudes bergsoniennes, no. 10 (1973): 167.
[4] De Broglie L., Les conceptions de la physique contemporaine et les idées de Bergson sur le temps et sur le mouvement (1941), Revue de métaphyisique et morale 48 (1941): 241–257. Jstor
[5] Prigogine I., Stengers I., La Nouvelle Alliance, Paris: Gallimard, 1986 / Пригожин И. и Стенгерс И., Новата връзка, София: Наука и изкуство, 1989, c. 286
[6] Hafele, J. C., and Richard E. Keating. “Around- the- World Atomic Clocks: Predicted Relativistic Time Gains.” Science 177 (1972): 166 – 170. J.F. Clauser; M.A. Horne (1974), "Experimental consequences of objective local theories", Phys. Rev. D, 10 (2): 526–35,
[7] Sokal A., Bricmont J., Impostures intellectuelles, Paris: O. Jacob 1997, 276 p. (reed 2013)
[8] Eddington A., The Nature of the Physical World (1928),
Review John Banville What do clocks have to do with it? LRB Vol. 38 No. 14, 14 July 2016, p. 34-5

[+/-] Show Full Post...

неделя, 8 януари 2017 г.

"За Канибалите "

Католическият канибализъм е чисто символически и когато в своето есе (За Канибалите) Монтен, след забележка, че chacun appelle barbarie ce qui n'est pas de son usage[1] се застъпва за нещо като мултикултурализъм, може да се спори дали в подтекст не стои и този паралелизъм с нравите на 'диваците'. Дори да е един основоположниците на антропологията, за какъвто Леви-Строс го провъзгласява, трудно може да се оспoри, че симетрическата антропология, такава каквато я схващат Латур и други[2], е нещо появило се много по-късно. Но пък пишейки предговор на една книга от 30 те г., [3] The savage hits back, or the white man through native eyes, Малиновски отбелязва, «че канибализмът страхотно ни шокира; само че си спомням как говорих с един стар канибал, който бе чул от мисионери и админитратори новини за бушуващата в Европа война. Най-любопитно му беше да разбере, как ние европейците успяваме да ядем такива огромни количества човешка плът, каквито са жертвите на битките. Възмутено му казах, че европейците не ядат победените си врагове, а той ме погледна с истински ужас и попита, що за варвари сме, та безпредметно убиваме хора.»

Baudrillard J., Carnaval et cannibale, Paris: L'Herne 2008
Lévi-Strauss C., Nous sommes tous des cannibales, Paris: Seuil 2013
Viveiros de Castro E., Métaphysiques cannibales, Paris: PUF 2010

Темата за канибалите се връща в културното пространство с един анекдот, 'трагичен и бароков', за който Леви-Строс си спомня докато пише Тъжните Тропици, макар че първата му поява идва с по-ранната, и леко скандална, работа Раса и История [4]: докато испанските теолози дебатирали дали индианците имат душа, самите индианци провеждали експерименти, проверяващи дали останките на белите хора са тленни. Сръчно изграденият паралелизъмт винаги е ефектен и неслучайно реториката го числи към своя арсенал/репертоар.За просвещенческа и модернистка нагласа аргументът е прозрачен и той е бил повторен не веднъж (вж горе). Но освен че го повтаря, Латур в своето разширение на антропологията допуска още и че границата хора/ нехора никога не е била така отчетлива както общоприето се вярва[5]. Днес след 'онтологическия обрат' примерът на Леви-Строс се подсилва от едно разбиране, че индианците са анимисти: за тях предварително (онтологически или аксиоматично) е ясно, че всички живи същества имат душа - постулат / очевидност ,за който проверка съответно не е нужна. Натурализмът на Европейците обаче идва с един ограничен постулат за който има подозрения че следва да се ревизира: ясно е било, че те самите имат душа, черните - нямат, но как пък стоят нещата в Новия свят? След Филип Декола, Вивероc де Кастро развива възгледа, че не само алтернативите онтологии са еквивалентни, но и няма как едната да превежда адекватното другата без да я мимира. Неговата интриговаща студия Канибалски Метафизики излиза в оригинал наколко години преди Ние всички сме канибали - което е скандализиращото заглавие, избрано за посмъртно издаден сборник с популярни статии на Леви- Строс. Няма съмнение, че тогава темата някак е витаела и едно от последните неща, които Бодрияр пише е Карнавал и Канибал, също едноименно заглавие на посмъртно издадена книга. Неговият текст започва със случка от меса в Бразилия - след като видели церемонията на своите (католически) завоеватели, те на свой ред се заели да усвяват спасителите си, само че съвсем буквално, по канибалски.


Bодрияр елегантно доразвива едно от устойчивите си убеждения – Западът се саморазрушава: налагайки на света своите порядки, той реално успява да произведе единствено свои пародии; очевидната им нескопосаност обаче обратно подкопава оригиналната им валидност. В последна сметка виждането му сякаш не е далеч от схващането за миметически кризи, такова каквото е известно от ранните работи на Рене Жирар. Умножаването на имитациите е карнавалният екцес, само че за Бодрияр финалното и фатално обръщане не е произволно, а към началото. Интриговащо е, че той стига до тази схема трансформирайки марксовото изказване за историята, която се разигравала най-напред като драма и после като фарс. Дали Маркс е изпуснал третата фаза или пък постмодерността е обърнала всичко? Разликата е минимална: ако се счита че ‘трагедия’ и ‘фарс’ могат да са просто инверсни гледни точки към едно. Не по-зле от една реторика на жанровете, българският идиом 'играчка – плачка' аналогично би могъл да резюмира тезата. Но Бодрияр пише на френски: карнавал и канибал не само са морфологически близки, а и прозрачната етимолигия пре/ив/нася допълнително внушение. Помни се, че неговата кариера започва в германистиката и се вижда как завършва в Ницшеанството.

          * *
Провокативното заглавие на сборника е взето от едноименно есе и заедно с още едно (Урок по Мъдрост от лудите крави), двете изчерпват темата. Каскадата от дихотомии растения/животни, не-хора/хора, чужди/свои показва нагледно къде и как може се отграничва канибализма, а историята - от маймуните, които започват да готвят до разгадаването на прионите – задава контекста. Леви-Строс отбелязва, че именно съвременното разбиране за етиологията на луда крава или куру са потвърждение за реалността на явлението, - нещо, което от политически коректни позиции е било отричано (“в бляскава, но повърхностна книга, която имаше голям успех пред зле осведомената публика” [6]). Неговото мнение се резюмира в два три реда: “Всякаква плът, независимо от произхода й, е канибалска храна според будизма, който вярва в единството на живота. Сам по себе си канибализмът не е обективна реалност: той съществува единствено в очите на обществата, които го отхвърлят” (172). Макар очертанията на явлението да са спорни, биологията, икономиката и чувствата му позволяват да уточни своята позиция отбелязвайки, че “ние ...не можехме да минем пред витрината на каспаница без да се почустваме неприятно, виждайки я в перспективата от бъдещето – тъй като ще дойде време, когато идеята, че, за да се хранят, хората в миналото са отглеждали и колили живи същества, чиято плът доволно после излагали във витрини, сигурно ще предизвиква същото отвращение, както за пътешествениците от 16-17 вeк - канибалските гощавки на американските, океанските или африкански, диваци” (221) Извън славата на автора, интересът към тези текстове вероятно би идвал от екзотиката им, а те са били писани за широка публика и когато Леви-Строс вече е надхвърлил 80те. - в съпътсващото представяне на Histoire de Lynx той определено говори за ”последната ми книга”. Би могло, по-скоро като куриоз, да се отбележи, как краят на творческата му кариерата го връща към самото й началото: младият Леви-Строс, дипломиран в Сорбоната философ, отива като преподавател в Бразилия, където, известно е, на националния флаг стои девиз от Огюст Конт, а сред тези късни статии, предназначени за италиански издания, фигурира Огюст Конт и Италия [7]. Заедно с аналогичната колекция Другото лице на Луната, книгата се оправдава главно като спасяване от забрава на редица случайни публикации. Те са предшествани обаче от Дядо Коледа на Кладата, един образцов текст, писан и издаден още в 1951 г., анализиращ съотнасянето на институционалния символизъм и неговата другост.

Бележки
[1] Монтен M., Есета, София: НиИ, 1973; всеки нарича варварство онова, което не му е привично. По времето на Монтен ‘канибал’, деформация от кар(а)иб-ан, е практически синоним на ‘американец’. [2] Latour B., Le rappel de la modernite, 2003 (обяснение на симетрическата антропология пред семинара на Декола) fr In Ethnographiques.org n°6 Nov. 2004 ; en
[3] Malinowski B., Anthropology is the science of the sense of humour: An introduction to Julius Lips’ The savage hits back, or the white man through native eyes Hau journal, 5.3
[4] Levi-Strauss C., Race et Histoire (1952), Paris; (in Anthrop. Str.II., p.329); Tristes tropiques, Paris: Plon, 1955 (p.81). Рецензия на новата книга (бг)
[5] Latour B., Quel cosmos, quelles cosmopolitiques 2004 (Коментар към У. Бек с препратки към Тъжните тропици и Виверос де Кастро)
[6] Arens W. The Man-Eating Myth, Oxford University Press, 1979,
[7] По късно, при честването на 100г. на Леви-Строс, Декола споменава, че той токущо бил редактирал гл.8 от своята “Дива мисъл” - именно страниците, където се споменава Конт; La Lettre du Collège de France, Collège de France, Paris, déc. 2008, p. 38-40; Конт бива упоменат и покрай Мъдростта на лудите крави (фр. текст)
[8] Levi-Strauss C., L'autre face de la lune. Écrits sur le Japon, Paris : Seuil, 2011.

[+/-] Show Full Post...

понеделник, 17 октомври 2016 г.

Пол Валери пак

Tel Quel, фамозното (пост)структуралистко списание, излиза от начало на 1960 г.; в литературния си контекст, тогава, несъмнено то е било отъждествявано със заглавието на популярния двутомник фрагменти публикуван от преди края на Войната [1]. Обаче в случая идиомът фигурира в програмен цитат от Ницше, докато името на Валери е подхвърлено с препратка към нещо друго, формулирано във встъпителната редакционна декларация [2]. Със завръщане към някаква ‘чиста литература’ се маркира обрат срещу ‘ангажираната литература’, проповядвана настойчиво от Сартр, чиито политически пристрастия вече са станали повече от спорни. Симптоматично, може би, в Questions de methode Сартp е подхвърлил, че марксизмът обяснявал изцяло Валери като дребен буржоа, пропускайки да поясни, защо не всеки дребен буржоа е Валери [3]. Но по същото време Мерло-Понти, който скъсва с кръга около Les Temps Modernes, избира да говори именно за Валери (и неговия Стендал) в лекциите си за College de France [4]. По това време и стилистиката, която до днес се нарича ‘нов роман’, вече е привличала внимание, като устойчиво се свързва с издателство Minuit, до неотдавна свързвано със Съпротивата.
BNF Gallica Fonds Valéry

Около началото на 60те, също, се появяват и събраните съчинения на Валери в два тома от поредицата Pleiades, но най-вече излиза едно феноменално фотототипно издание на неговите бележки, трупани в течение на близо половин век – т.н. Тетрадки / Cahiers, 261 на брой, издадени в 29 тома, всеки от около хиляда страници [5]. Подбудите за това начинание на CNRS едва ли ще станат някога ясни докрай, но едва ли е имало съмнения, че така подсигурения достъп до архива на Валери ще промени разни стереотипи. Още преди истинския бум на структуралистката мода името на Валери започва да се споменава, и скоро, в няколко блестящи страници, Жерар Женет изтъква неговата актуалност, като посочва и неминуемото недоразумение: "укорявали го, както днес в антропологията Леви-Строс, че искал да математизира литературата" [6]. А ключовият цитат от който тръгва неговият анализ е именно от Tel Quel: ‘литературата е пълна с хора желаещи да кажат нещо, без да знаят точно какво, нo движени от нуждата им да пишат’ - типичното за Валери изявяване на форма, предшестваща всякакво съдържание.
Няколко години по-късно Чоран, който несъмнено е чел внимателно Валери, пише Валери, победен от своите кумири, което, при цялата си злостност, oстава като един от най-проницателните анализи [7]. Но в 1970 едва ли някой чете Чоран и още по-малко помисля да го спомене. Тетрадките не убягват и от интереса на Дерида, който вече е подхванал деконструкционистката си кариера, при все че поводът изглежда не е бил особено вдъхновяващ – освен някакво стандартно оспорване на илюзията за прозрачност той не съумява да каже нищо запомнящо се [8]. В една твърде спорна реконструкция на случилото се през 20 в. Сюзан Герлак използва имената Валери, Бретон, Батай, Сартр [9], за да изяви една серия - символизъм, автоматизъм, трансгресивност, ангажиране, следвана, предполагаемо, от дезангажиране и деконструкция. Несъмнено въпреки издателските усилия препоявата на Валери след Сартр във френския контекст не личи осезаемо, но пък тя се подклажда от една друга тематична линия, съвсем не френска и достатъчно отчетлива – явлението Витгенщайн, което в англосаксонския свят, след неговото посмъртно публикуване, добива квази социологически мащаби. Още в 1981 Режин Пиетра набелязва сходства между двамата, като отбелязва и пресечната точка в четенето на Шопенхауер[10]. В 1986 Мишел Mейер започва изложението на своята ‘проблематология’ като предлага едно практическо съвпадение на цитати в две колони - от Тетрадките на Валери и Трактата на Витгенщайн[11]. И по-нататък отбелязва, че същото упражение би могло да се изиграе и с по-късния витгенщайнов текст Uber Gewissheit. Находката явно не е останала незабелязана и през 1993 френският експерт на тема Витгенщайн (и аналитична философия) Жак Буврес изнася в Оксфорд лекция La philosophie d’un anti-philosophe: Paul Valéry [12]: това 'анти' почти по подразбиране е хвалебствие. Заслугата на Валери съвсем както тази на Витгенщай била разбирането за езика, за това че освен прозрачен / транзитивен той би могъл да бъде и обратното, какъвто е във философията и поезията. Странно някакси обаче за математиката така и не става дума, но пък е актуален спомена как Бадиу, фен на платонизма и математизмите, разобличи Витгенщайн именно като антифилософ. Отвъд антисиметричната употреба на определението 'антифилософ' оприличаването на Валери с Витгенщайн, в този пункт - за щастие - видимо се разпада.

[1] Valéry P., Tel Quel, Paris: Gallimard 1941-3, vol. 1. Choses tues. Moralités. Ébauches de pensées. Littérature vol. 2 Rhumbs. Autres rhumbs. Analecta. Suite
[2] Patrick French, The Time of Theory: A History of Tel Quel (1960-1983), Oxford: Clarendon Press, 1995, p. 48?
[3] Sartre J-P., Questions de methode (1957) in Critique de la raison dialectique, Paris: Gallimard, 1985, p. 53
[4] Zaccarello B., Valéry théoricien de la littérature selon Maurice Merleau-Ponty, Fabula / Les colloques, Paul Valéry et l'idée de littérature, fabula.org
[5] Valéry P., Cahiers, vols. 1&2 ed. Robinson- Valéry J., Paris Gallimard 1972 (типография, oт фототипа като анотиран и индескиран текст, по нататък: Cahiers (1894-1914), tomes I- XIII, Paris: Gallimard, Coll. Blanche. 1987-2016 и още [6] Genette G., De la litterature comme telle, Figures I, Paris: Seuil, 1966, р.253 / Женет Ж., Фигури, София 2001, с.118
[7] Cioran E., Valéry contre sess idoles in Exercices d’admiration / Чоран Е., Валери срещу своите идоли, в Шемет на Скептицизма (Упражнения по Възхита) София: СУ, 1996, 265-81
[8] Derrida J., Qual quelle, Marges de la philosophie Paris: Minuit 1972, p.325-63
[9]Guerlac S., Literary polemics: Bataille, Sartre, Valéry, Breton, Stanford University Press (1997)
[10] Pietra R., Valéry, Wittgenstein et la philosophie, Cahier du groupe de recherches sur la philosophie et le langage, 1 (Grenoble, 1981), pp. 57-85.
[11] Meyer M., Wittgenstein et Valéry deux figures de la modernite, Sud Hors Serie 1986 Ludwig Wittgenstein – etudes, p. 156-82, De la problématologie: langage, science et philosophie, Bruxelles: Mardaga, 1986. / Le Livre de Poche, 1994.
[12] Bouveresse J., Pourquoi pas des philosophes? (version definitive), Essais IV. Agone, 2004, Zaharoff Lecture, Oxford University, 4 février 1993, «La philosophie d’un anti-philosophe: Paul Valéry», published in French by Clarendon Press, Oxford, 1993, 32 p. (First publication in English: Critical Inquiry, 21 (1995), p. 354-81 Jstor

[+/-] Show Full Post...