За цивилизацията като грешка : контраантропологията

Маршал Салинс публикува в ‘68 своето знаменито есе за истински заможното общество: това на скитащите събирачи-ловци [1]. Тезата демонстративно e срещу прогресисткaта идеология, която твърди, че всеки следващ етап в историческото развитие е винаги по-добър – това е неговият резон д’етр. В ‘87 г. Джаред Даймънд допълва Салинс анализирайки подробно минусите, които носи oседналото общество: освен по-тежък и повече труд, заразните болести и нездравословното хранене [2]. Така към икономическия ескиз се прибавя екологическата картина и прогресистката илюзия би следвало да се разсее. Реално няма много какво да се добави, но съчинявайки цяла книга Джеймс Си Скот все пак е успял да и намери няколко допълнителни детайла. Доколкото се съсредоточава около възникването на първите царства в Близкия Изток, няма пречка обаче тя да бъде четена като “Даймънд в Месопотамия”. Сам авторът признава, не само че работата му е по-скоро популяризaторска, но и че сърцевината й е неоригинална, доколкото нелошата игра на думи в заглавието вече е била използвана [3], при това за разработване на твърде близка тема. Остава все пак една четивна книга, задвижвана от нескрит неприязън към всякакви форми на централизирана и йерархизирана власт.

James C. Scott, Against the Grain: a Deep History of the Earliest States, Yale University Press 2017 ISBN: 9780300182910

Изходният впечатляващ и озадачаващ факт, който Джеймс Си Скот е забелязъл, е, че след т.н. “неолитна революция” популацията в световен мащаб в течение на около 4 хиляди години, не нараства. Другото наблюдение, с което той може да претендира за оригиналност, е, че зърнените култури, освен всичко друго, са особено подходящи за облагане с данък.. Така неговият анализ се връща и към икономизма на Салинс, като осветява доста много от онова, което по подразбиране се е включвало в идеята за ‘обществен прогрес’ – усложненията, които идват, когато ‘обществото’ престава да е монолитен субект. Успоредно с релативизирането на остойностяванията стои немонотонният ход в развитието: мимолетни градове-царства възникват и чезнат многократно в Близкия Изток, докато се стигне до устойчивите образования, оставили исторически следи. За неясния фон, върху който класическата викторианска наука е очертала ‘първите стъпки на цивилизацията’, обаче остава да се гадае: Чатал Хююк, Трипилиа, “Стара Европа”, дунавска протописменост и пр. факти, остават встрани, тъй като продължават да спъват гладките наративи.Ясно е все пак, че оседналост, каквато е засвидетелствана от неолита насетне, съвсем не влече урбанизирана централизация и държавност. Разрастването и концентрирането (още не в лагер) на популациите видимо се дължи на специфични условия, каквито предоставят само големите реки насред пустинни земи – Двуречието или Нил, за разлика от Дунав или Жълтата река.
С изявяването на тази фактичност, познатата ни цивилизация обаче губи много от предполагаемата си неизбежност и най вече - от необходимостта на неприятните й черти. Статуквото бива бранено с позитивистки аргументи: от неистутиционализираните (в държавна форма) елементи няма достатъчно веществени доказателства, за тях има само спекулативни аргументи - реторика позната още от критиките на Салинс и Даймънд: там, където липсват данни, следва да се мълчи.
Няма съмнение, че появата на градове и централна власт е променила хабитус и етос на скитащите популации, така че към оригиналните форми остава само опосредстван достъп. Факт е, че към събиране и лов се добавя грабеж. Прогресът като количествен растеж обаче липсва, така че остават други придобивки: писменност, кадастър и сметки за данъците - властта на културата. Това разбира се е друга проблематика, а патосът на Джеймс Си Скот е принципно срещу Властта. Той дори е публикувал книга възхваляваща анархизма, макар че зад тази думата за него, както и за всички цивилизовани американци, може да стои нещо като нечетливо попълване на официален формуляр или друго oт този род. Но и тази стъпка изглежда изкопирана, стига да се помнят “Фрагментите от анархистична антропология”[5]. Очертаната от Грейбър контра-културна антропология, стигаща сега и до книгата на Джеймс Си Скот, нагледно, исторически и фактически показва, че алтернативите на западната цивилизация, предишна и настояща, не са само утопия.
Погледнато съвсем абстрактното, екзистенциалният избор като че ли е между смъртоносната динамика или тоталната скука – това са двата налични модела: единият при който някакси се сумират плюсове и минуси и другият, който е трайна кръгла нула. До тази идея е достигнал доста по-рано Леви Строс, когато предлага различаването на обществата, избрали да се изживяват като история и тези, които се опитва да бъдат система. В дух на наукообразие той е предложил ‘антропология’ да бъде заменено от изразителния неологизъм ‘ентропология’. В обратната посока Иля Пригожин, който, макар непризнато, по-късно преобрази разбирането на термодинамиката, изтъква, че възникването и съществуването на структури е естествен феномен, самоорганизция, наблюдаема далеч от състоянията на равновесие, там , където има ентропиен поток, който да бъде максимизиран. Taкa дисипацията на енергия е конструктвно явление, примери за което могат да бъдат клетките на Бенард, хората или обществата. [6]

Бележки
[1] Sahlins M., (1968), La Premiere Societe d'Abondance. Les Temps Modernes 268:641-80. Sahlins, M., (1968), Notes on the Original Affluent Society. in Man the Hunter (ed. by R. Lee and I. DeVore). Chicago: Aldine Publishing. p. 85-9. / Sahlins M., 1972, Stone Age Economics. Chicago: Aldine Publishing. (english)
[2] Diamond J, The Worst Mistake in the History of the Human Race, Discover Magazine, May 1987, pp. 64-6.
[3] Manning R., Against the grain: how agriculture has hijacked civilization. Macmillan, 2004. / Manning R., Against the grain: a portrait of industrial agriculture as a malign force. The American Scholar 73.1 (2004): 13-35. (Jstor)
[4] Scott J., Two Cheers for Anarchism: Six Easy Pieces on Autonomy, Dignity, and Meaningful Work and Play. Princeton University Press, 2012
[5] Graeber D. (2004). Fragments of an anarchist anthropology. Chicago: Prickly Paradigm Press (Книгата на Гребер е публикувана в издателството на Салинс, чиято оригинална работа е била публикувана в списанието на Сартър, където се появяват по-рано първите работи на Леви-Строс, от който тръгва критическатата контра-антропология)
[6] Levi-Strauss C., Tristes Tropiques, Paris: Plon, 1955 (финални стр.); Prigogine I., From being to becoming, Longman & Freeman 1980 (chap.9 (финал на първото изд.))

[+/-] Show Full Post...

[+/-]Hide Full Post...

Oгледала

"Oгледалата и бащинството са отврaтителни, защото умножават една решка". Това, което остава да се покаже, е че паметната фраза на Борхес[1] е едно чудесно тълуване за известната картина, “двойния портрет”, нарисуван от Ян Ван Айк в 1434 г. Както всички прочути картини и тази се радва а несекващи коментари от професионалисти, аматьори и случайни минувачи - дори повече: спорът около нея е тотален, след като няма едно мнение, кой точно е изобразен, нито каква е представената ситуация. За запознанство с различните възгледи може, разбира се, да бъде консултирана Уикипедия, а оттам евентуално и да се премине към по-състоятелни четива; установява се, че за картината са изписани няколко монографии и значителен брой статии. Няма спор, че изобразените биха спeчелили с лекота конкурс за антипатична двойка, а пък една минималистична стартова позиция би допуснала, че тяхната самоличност не е елемент, който да се привилегирова .



Сферичното огледало безспорно заема централна позиция в картината и връзката отражение – картина лесно се пренася в по-специфичното „автопортрет“. С това доста непосредствено идва решението за необичайно разположения надпис с името на художника: той е едновременно на картината и във картината, върху платното и върху изобразената стена. Van Eyck fuit hic: ‘Ван Айк направи това’ или ‘беше тук’ са два превода за идиоматичния латински, който иначе напълно подхожда за един автопортрет. Едно по-волно продължение, формулирано от Катрин Жорди, пренася смисъла и към утробата на съпругата, където предполагаемо е вече Ван Айк – младши[2], роден в годината 1434, записана на картината. Спорно е дали изобразената жена е бременна или, както немалко други картини издават, това е просто характерна поза, евентуално свързана и с облеклото й. Несъмнена е обаче приликата й с портрет на Маргарит ван Айк, а на картината художникът е избрал да постави зад нея избражение на св. Маргарита, освен съименничка също и покровителка на родилките. Ако прочитът е правилен, с това се идентифицира и друг портрет, пазен в Берлин и рисуван пак от Ян вaн Айк, безспорно на съвпадащ с образа на мъжа.
Тезата за автопртет на художника със съпругата му е била защитавана от редица изследователи: Димие през 30те г., по-късно Брокуел я представя в монографично издание, а в 1997 тя отново е подета от Бертран също в нарочна книга [3].Всичко това обаче е отстранено от авторитета на Панофски, който в 1934 публикува своите възгледи и които през 50тe включва в монографията си за Нидерландска живопис[4].
Според него ранното упоменаване Арну Фин е деформация на Арнолфини, картината е своебразен докумет за сключен брак и повечето елементи са “замаскирани символи”. Панофски громи Димие като пример за несъстоятелност, макар собствените му аргументи далеч да нямат необходимата сила. Поучителен пример е преодоляването разпознаваемата Маргарита: Панофски започва с това, че Ван Айк стилизира женските образи, после заявява, че това е съпугата на Арнолфини, която имала сестра и нищо не пречело тя да е женена за ван Айк, само че името й било друго... Именно тази авторитетната версия води до приемането, че на Берлинския портрет бил предствен същия Арнолфини. При утвърждаването на версията за италианския търговец са привлечени писмените свидетелства за притежателите на картината, дoкато теорията за бракосъчетаване Панофски подкрепя допълнително с подобни изображения, а също и с латинизми.
Въпреки недостатъците си и критиките, тезата на Панофски просъществува до началото на 80те когато Бедо/Bedaux вече достъчно убедително я развенчава: като пояснява защо церемонията не би могла да е брак, а най-много годеж, латинският на Панофски не е ниво и двойното отрицание във формата ‘замаскирани символи’ прикрива произволни тълкувания[5]. В 1997 г. историк попада в архивите на документ показващ че Арнолфини е сключил брак през 1447г. [6] и с от това прокламирания ‘иконологически анализ’ като че остават само претенциите. В началото на нашия век Костър [7] все пак спасява каквото може от версията на Панофски: персонажът е Арнолфини, само че роднина, а картината е нещо като възпоменателен или траурен портет за покойната му съпругата, с която бил сгоден от 1326, когато тя е на 13г. Тълкуването на символите от Костър е правдопдобно, но докато тя демонстративно премълчава всичко онова, което би могло да му противоречи, нейната работа остава неубедителна. За смърт и призраци пише по-нанатък д-р Постел, а коментарите към изначалното дешифриране на името, разчитането на Арну Фин като Арнолфини, препращат в последно време и към нови спекулации[8] Цялата проблематика изглежда по различен начин, разбира се, ако на персонажите се гледа като на модели и се изостави предпоставката ‘портет’.

След 2001, когато излиза книгата на Хокни за “Тайното Знание”, огледалата стават гореща дискусионна тема, още повече картината на ван Айк играе първостепенна роля в иазлагането на тази новаторска - и оспорвана – теория[9]. Особената трактовка на пространството видимо е била усетена доста отрано и е коментирана като неадекватно владеене на изобразителната перспективата. Панофски, отново той, в своята монография за “Перспективата като символна форма”, обяснява, че на един по-ранен етап подовете и таваните са рисувани с две отделни убежни точки[10]. В началото на 80те г. Карлтън моделира и анализира перспективата, с която е изградена картината, като установява този дефект, но той отива много по-далеч като прави извода, че деформациите са резултат на изобразяването чрез изпъкнало огледало, подобно на това, което заема централно място в картината [11]. Преди него Льожьон в редица свои работи е разглдал евенуалната му употреба и не само вече е направил същия извод, но предполага и че Берлинският портрет и Човекът с червения тюрбан са от същото лице: самия ван Айк, който за първия изполвал сферично огледало, а за втория – плоско[12].
Така изпъкналото огледало, което Бедо и други обясняват съдържателно с традицията на нравоучителните съчинения озаглавявани Огледала/Speculum и/или пък като вещ за разкош, добива роля далеч по-подобаваща на неговото централно разположение. Няма доказателства, дали в Холандия ван Айк е чувал за установката на Брунелески, чрез която той материално е демонстрирал своето изкуство на перспективата, но пък е безспорно, че чисто словесно й описание и до днес създава обърквания. Ставало е дума за наблюдател зад картината, чиито изглед към света е дупка в убежната й точка, като зрителната му линия е обърната от поставено насреща огледало. В картината на ван Айк огледалото е също в убежната точка и изобразява какво би видял един ситуиран там наблюдател - гърбовете на рисуваните персонажи и самият художник. Така творецът е удвоен, веднъж в картината и още веднъж пред нея, рисуващ я в действителния свят. Двусмисленият латински надпис намира свое обяснение именно когато бъде разчетен като ‘ван Айк твори тук’ – уточнение и усилване на двусмислення деиктичен надпис, който е на картината и във нея.
Експериментите на Льожьон и Карлтън биха могли да бъдат прецизирани (възпроизведени с компютър), а предположенията на Хокни и Фалко да останат чиста хипотеза. Струва си обаче да бъде препрочетена внимателно първата глава от монографията за перспективата на Панофски. Там е разгледан обстойно един принципен момент, който днес се приема като очевидност, макар по-рано да е не бил това. Окото е сфера, а проекциите върху сферични повърхности са различни от тези върху плоскост: един буквалистки натурализъм би се занимавал с първия случай, докато илюзионисткият натурализъм на живопистта преследва друга цел. Дали ван Айк със своето сферично огледало е смятал, че следва да имитира отраженията в него, а не онова, което възприема?

[1] Borges J., / Борхес Х., Хаким от Мерв (1935) и Тльон (1944), Вавилонската Библиотека, София: Народна Култура, 1989, с 50, 67 сл.
[2] Catherine Jordy, Le respect de l’interprétation, Le Portique [en ligne], 11/2003,.
[3] Dimier L. Le Portrait inconnu de Jean van Eyck: Arnolfini et sa femme, identitie comme le peintre lui même et sa femme // Revue de l’art ancien et moderne. 1932. № LXI.p. 187-93;.
M. Brockwell. The Pseudo-Arnolfini Portrait. A Case of Mistaken Identity. London, 1952.
Pierre-Michel Bertrand, Le Portrait de Van Eyck, Paris, Hermann, « Collection Savoir : sur l’art », 1997, (80 pp).
[4] Panofsky, E. Jan van Eyck's Arnolfini Portrai", The Burlington Magazine for Connoisseurs, vol. 64, iss. 372, p. 117–9 + 122–7, March 1934, JSTOR
Panofsky, Erwin, Early Netherlandish Painting: Its Origins and Character (1953)
[5] Bedaux, Jan Baptist, The reality of symbols: the question of disguised symbolism in Jan van Eyck's Arnolfini portrait, Simiolus: Netherlands Quarterly for the History of Art, vol. 16, iss. 1, p. 5–28, 1986, JSTOR
[6] Paviot, J. Le double portrait Arnolfini de Jean van Eyck, Revue d’archeologie et d’histoire de l’art.// Belgisch Tijdschrift voor Oudheidkunde en Kunstgeschiedenis, 1997, № 66, p. 19-33.
[7]Koster, Margaret L., The Arnolfini double portrait: a simple solution, Apollo, vol. 158, iss. 499, p. 3–14, Sept. 2003
[8] Marco Paoli, Jan Van Eyck alla conquista della Rosa. Il matrimonio Arnolfini della National Gallery di Londra. Soluzione di un enigma, Lucca: Pacini Fazzi, 2010. Jean-Philippe Postel, L'Affaire Arnolfini, Actes Sud, 2016
[9] Hockney D., Secret Knowledge: Rediscovering the lost techniques of the Old Masters (2006), London: Thames and Hudson.
[10] Panosky E. (1927), Perspective as Symbolic Form. Zone Books (2001)
[11] David L. Carleton, A Mathematical Analysis of the Perspective of the Arnolfini Portrait and Other Similar Interior Scenes by Jan van Eyck, in Art Bulletin, 64, 1982 pp. 118-124
Ward, John L. "On the Mathematics of the Perspective of the "Arnolfini Portrait" and similar works of Jan van Eyck", Art Bulletin, Vol. 65, No. 4 (1983) p.680
David L. Carleton, On the Mathematics of the Perspective of the Arnolfini Portrait and Similar Works of Jan van Eyck: Reply to Ward, in Art Bulletin, 65, 1983 p. 686-90.
[12] Jean Lejeune, "Jean and Marguerite Van Eyck et le roman des Arnolfini," Commission com-munale de l'histoire de l'ancien pays de Liege, Documents et memoires, fasc. xi, Liege, 1972; "A propos de Jean et Marguerite Van Eyck et du 'Roman des Arnolfini,'" Bulletin monumental, cxxxiv, 1976, 239-44.

същото, по-академично, на френски.

[+/-] Show Full Post...

[+/-]Hide Full Post...

Каналес, физикът и философът

В европейския свят за едно цяло поколение имената на Бергсон и Айнщайн са били познати така както са ни познати тези на днешните звезди – дори без да е на ясно за какво точно ставало дума, всеки е знаел кой кой е. Още повече те задълго представляват една отчетлива културна дихотомия: “френското” и неговото друго, или обратно - науката и “нейното друго”. Сега, век по-късно, Бергсон е четиво за специалисти, докато Айнщайн е един разпознаваем образ, гениален и позитивен - каквато се очаква да е и самата наука. Четене на неотдавнашните му био(агио)графии създава впчеталение, че Бергсон е просто негов съвременник: името дори не се споменава. Айнщайн, всички знаят, получава Нобелова награда, а по-осведомените не е тайна, че тя не е присъдена за прочутотo му постижение - релативистката физика. Формална предпазливост сякаш, но в нобеловия доклад, четен от Сванте Арениус, е упоменат Бергсон, източника на съмнение относно валидността на твърдяното от Айнщайн.[1]
“Не плямпай, а смятай” – казва се задължително в езика на оригинала: shut up and calculate. Това е физиката пренесена зад океана: физик да чете Бергсон? Немислимо. Така е след втората световна война, докато след първата Айнщайн пътува до Париж за дискусия в Société française de philosophie. Именно на тази сбирка той се среща със самия Бергсон – случка несъмнено способна да добие особена символна стойност в някакъв опит за историческа реконструкция[2]. Това e направила Химена Каналес в една неотдавнашна книга.

През 2005 бяха чествани 100 г. от аннус мирабилис на Айнщайн и публикуването на първоначалната теория за относителността; поводът, бидейки исторически, доведе и до съживяне на интереса към по-щирокия кръг от обстоятелства - неувяхващия дебат за предшествениците на релатизивизма, между които Поанкаре заема особено място. Но също и за рецепцията на теорията, където името на Бергсон неизбежно се промъква. В този контекст неговото практическо изличаване от историята изглежда наистина странно и, по всичко личи, все по-широк кръг изледователи започват да обръщат внимание на тази особеност. За никого не е тайна, че в 1922 Бергсон публикува Durée et simultanéité. A propos de la théorie d’Einstein,[3] но общоприето мнение е, че той просто греши. В книгата недвусмислено е признато, че прилагането на лоренцовите трансформации, до което релативистката теория се свежда, дава физически правилни резултати, само че несъгласието е с интерпретацията им, която е по-скоро метафизика. Прояснява се, че цялостният дебат, както е просъществувал исторически, не се свежда до правилното срещу грешното, а до нещо винаги спорно, т.н. “разбиране’. Не е трудно да се установи, че дълго след излизането на книгата се пишат текстове, чието заглавие включва в един или друг ред имената “А” и “Б”[4]. С разработването на новата квантова механика интересът към идеите Бергсон за кратко се възражда: самият Де Бройл пише Les conceptions de la physique contemporaine et les idées de Bergson sur le temps et sur le mouvement (1941)[4]. По-късно и покрай теориите на хаоса, заедно с името на Поанкаре се препоявява и това на Бергсон[5]. Когато в 70те г. парадоксалното забавяне на времето бива демонстрирано в съвсем непосредствен експеримент, това практически съвпада с проверките на нелокалността, имплицирана от неравенството на Бел – отговор един диспут (ЕРR) относно квантовата механика, в който Айнщайн несъмнено е губещ[6]. Въпреки това с разгарянето на science wars Сокал и Брикмон възобновяват стандартните критики срещу Бергсон[7].
Поради преизобилие от материал историята от 20в се пише трудно. Каналес е избрала изпитана рецепта: първо пирона, после останалото. Постановка е запомняща се, макар случката едва ли е ключова: сблъсък на титаните не се е състоял на 6 април 1922 г.: в сесията от въпроси и отговори дават думата и на Бергсон, който говори четвърт час, а Айнщайн казва в няколко изречения, че не е съгласен. След още няколко изказвания Пиерон се връща и коментира, а Бергсон се съгласява, с което всичко приключва. И това се случило на втория ден от неговата визита, докато на първия се очаквало Едуард Гийом да го разгроми – за това пишело по първите страници на вестниците. Поради неясни причини Айнщайн не се появил, а още при първата враждебна реплика Гийом напуснал сесията. Кой бил този Гийoм днес пише само в специализирани енциклопедии и в текста на Каналес той се появява след страница 200 – още един от онези, които не са разбрали Айнщайн. Наред с него стоят и знаменитости като Поанкаре или Лоренц. Популярно обяснение отдава много на влияние от Бергсон, който е прочут, макар че както по натаък книгата показва, Айнщайн съвсем не е бил пестелив във своето саморекламиране.
В 1928 Astronomer Royal Aртър Едингтон, в Гифордските си лекции[7] мимоходом предполага фиктивен диалог, между “проф. Бергсон, примерно” и Кралския Астроном. Мнението му е,” че професорът би имал надмощие, но ...след като демонстрира, че идеята за време на Астронома е доста несмислена /quite non-sensical/, професорът, поглеждайки часовника си, би хукнал да гони влак, тръгващ по астрономическото време. В 1919 Eдингтон сензационно е потвърдил ОТО и лесно се приема за една от важните фигури в триумфа на Относителността. По-внимателната история разкрива, че той е отрано е схванал абсолютната статичност на света Минковски-Айнщайн (станал известен като block universe): в него няма реално време, случване или “ставане”. Не само че математиката е измела апориите на Зенон, но относителността изличава по-нататък и разлика между бъдеще и минало. Приемането на този контраинтуитивен извод в последствие сякаш се оказва кредото, разделящо вярващи и невярващи. Самият Айнщайн, демонстративно сякаш, приемал времето за илюзия и дори ползва това като утешаващ аргумент, който посочва в личната си кореспонденция (по повод смъртта на свой приятел). А в писмо от същия период за Едингтон, чиято ексцентричност расте с възрастта, пише че бил “prima ballerina who does not fully believe herself in her elegant leaps.”/1953: n.24/
Durée et simultanéité била под печат когато се състояло заседанието в Париж, така че протоколите несъмнено са удобна точка за разгръщането на разглежданията. Бергсон инсценира неохота да направи изказване - бил дошъл като слушател; в репликата си обаче умело зачеква проблема за локалното и нелокалното, който в геометрията съвсем не е така очевиден както във физиката. До голяма степен аналогично в книгата си пък говори за фантазми и фантоми – такива са примерно огледалните изображения, които обаче са не-физични. Поанкаре е настоявал на дистинкцията математика/ физика и за това не приема релативизма за чиста монета, а Бергсон видимо владее същата аргументация, която допълва и със субективно философска реторика. Паметният отговор на Айнщайн съдържа финалната репликата “ ‘философско’ време няма”.
(В действителност запазеното изказването е по нюансирано: Mais rien dans notre conscience ne nous permet de conclure à la simultanéité des événements, car ceux-ci ne sont que des constructions mentales, des êtres logiques. Il n'y a donc pas un temps des philosophes ; il n'y a qu'un temps psychologique différent du temps du physicien.)
Айнщайн, несъмнено е ситуиран в продължение на един ранен немски университетски позитивизъм, а популярните днес аналитични продължения са до голяма стешпен развитие на същото. Бергсон пък започва в опозиция на механицизма и ентропията като предполага траене, елан витал и пр. ненаучни добавки към света. (Един неизказан никъде въпрос: ако умът е неподвластен на материята, дали релативисткото забавянето ще му въздейства?). Френското издание на Fashionable nonsense (т.е. Impostures intellectuelles) включва една последна глава, сочеща Бергсон като родоначалник на постмодернистките нагласи; това е може едно от малкото безспорни твърдения в този памфлет: от Бергсон, през феноменологията и до дериданския пост-структурализъм. Около началото на века философи възразяват срещу интерпретации, които намират за екстравагантни, в неговия край те са си разменили ролите. Книгата на Каналес онагледява това обръщане, но оставайки твърде близо до документалното ниво случващото се в нея е може би трудно понятно. Общата перспектива севсем не се откроява, а фокусът на оригиналния дебат, дори да е непредставим(?), би могъл все пак да се уточни. Още повече, текстуалната стратегия на книгата е проследяването на тематични линии, по една във всяка глава, което при недостатъчно запознанство с материята вероятно би генерирало (хронологическа) каша /хаос/. В самите глави често изпъква паратаксическата конструкция, която (досадната) злоупотреба с формата ‘реторически въпрос + параграф отговор’ не скрива. Някои от главите обаче несъмнено са постижение, а обемът материал, който е бил компилиран, е внушителен, което само по себе си би оправдало начинанието.
Каналес се ситуира в близост до Латур (и дори участвала в негови проекти)<>, което прояснява методологията, опитваща се да свърже всичко с всичко: “да се възстановят аспекти от историята на науката, които често се губят – нейната способност да покаже какво свързва научното, технологическото, философското, историческото и ежедневното знание; с тези страници моята цел е била да свъзрвам точки от всички тези категории, връзки, които ни помагат да се придвижим отвъд двоичните термини наложени на Айнщайн и Бергсон.”

[0] Jimena Canales 2015 The Physicist and the Philosopher: Einstein, Bergson and the Debate that Changed Our Understanding of Time, Princeton and Oxford: Princeton University Press (488p), excerpt, epitome: Canales J., Einstein’s Bergson Problem: Communication, Consensus and Good Science , in Cosmological and Psychological Time, Boston Studies in the Philosophy and History of Science, Vol. 285, Yuval Dolev, Michael Roubach Editors, Springer International Publishing, 2016. 53-72
[1] Svante Arrhenius, 10 December 1922 in Nobel Lectures in Physics (1901–1921) , Singapore:World Scientific, 1998, 479.
: "There is probably no physicist living today whose name has become so widely known as that of Albert Einstein. Most discussion centres on his theory of relativity. This pertains essentially to epistemology and has therefore been the subject of lively debate in philosophical circles. It will be no secret that the famous philosopher Bergson in Paris has challenged this theory, while other philosophers have acclaimed it wholeheartedly. The theory in question also has astrophysical implications which are being rigorously examined at the present time." Интригата около присъждането само инцидентно стига до името на Бергсон.
[2] Séance 6 avril 1922  
[3] Bergson H., Durée et simultanéité. A propos de la théorie d’Einstein, (1922) Paris: Les P.U.F., 1968, 7e édition, 216 pp
[x] During, Elie. Bergson et Einstein: la querelle du temps. Paris: Presses Universitaires de France, 2013/2011. //Introduction au dossier critique “Duree et simultaneite: a propos de la theorie d’Einstein”, ed. Elie During, 219 – 244. Paris: Presses Universitaires de France, 2009.
[+] George, André. “Bergson et Einstein.” Les Documents de la vie intellectuelle (Javier 1930): 52– 64.
Berteval, W. “Bergson et Einstein.” Revue philosophique de la France et l’Etranger, 132 (1943): 17– 28. Jstor
Hervé Barreau, “Bergson et Einstein: а propos de Durée et simultanéité,” Les Etudes bergsoniennes, no. 10 (1973): 167.
[4] De Broglie L., Les conceptions de la physique contemporaine et les idées de Bergson sur le temps et sur le mouvement (1941), Revue de métaphyisique et morale 48 (1941): 241–257. Jstor
[5] Prigogine I., Stengers I., La Nouvelle Alliance, Paris: Gallimard, 1986 / Пригожин И. и Стенгерс И., Новата връзка, София: Наука и изкуство, 1989, c. 286
[6] Hafele, J. C., and Richard E. Keating. “Around- the- World Atomic Clocks: Predicted Relativistic Time Gains.” Science 177 (1972): 166 – 170. J.F. Clauser; M.A. Horne (1974), "Experimental consequences of objective local theories", Phys. Rev. D, 10 (2): 526–35,
[7] Sokal A., Bricmont J., Impostures intellectuelles, Paris: O. Jacob 1997, 276 p. (reed 2013)
[8] Eddington A., The Nature of the Physical World (1928),
Review John Banville What do clocks have to do with it? LRB Vol. 38 No. 14, 14 July 2016, p. 34-5

[+/-] Show Full Post...

[+/-]Hide Full Post...

"За Канибалите "

Католическият канибализъм е чисто символически и когато в своето есе (За Канибалите) Монтен, след забележка, че chacun appelle barbarie ce qui n'est pas de son usage[1] се застъпва за нещо като мултикултурализъм, може да се спори дали в подтекст не стои и този паралелизъм с нравите на 'диваците'. Дори да е един основоположниците на антропологията, за какъвто Леви-Строс го провъзгласява, трудно може да се оспoри, че симетрическата антропология, такава каквато я схващат Латур и други[2], е нещо появило се много по-късно. Но пък пишейки предговор на една книга от 30 те г., [3] The savage hits back, or the white man through native eyes, Малиновски отбелязва, «че канибализмът страхотно ни шокира; само че си спомням как говорих с един стар канибал, който бе чул от мисионери и админитратори новини за бушуващата в Европа война. Най-любопитно му беше да разбере, как ние европейците успяваме да ядем такива огромни количества човешка плът, каквито са жертвите на битките. Възмутено му казах, че европейците не ядат победените си врагове, а той ме погледна с истински ужас и попита, що за варвари сме, та безпредметно убиваме хора.»

Baudrillard J., Carnaval et cannibale, Paris: L'Herne 2008
Lévi-Strauss C., Nous sommes tous des cannibales, Paris: Seuil 2013
Viveiros de Castro E., Métaphysiques cannibales, Paris: PUF 2010

Темата за канибалите се връща в културното пространство с един анекдот, 'трагичен и бароков', за който Леви-Строс си спомня докато пише Тъжните Тропици, макар че първата му поява идва с по-ранната, и леко скандална, работа Раса и История [4]: докато испанските теолози дебатирали дали индианците имат душа, самите индианци провеждали експерименти, проверяващи дали останките на белите хора са тленни. Сръчно изграденият паралелизъмт винаги е ефектен и неслучайно реториката го числи към своя арсенал/репертоар.За просвещенческа и модернистка нагласа аргументът е прозрачен и той е бил повторен не веднъж (вж горе). Но освен че го повтаря, Латур в своето разширение на антропологията допуска още и че границата хора/ нехора никога не е била така отчетлива както общоприето се вярва[5]. Днес след 'онтологическия обрат' примерът на Леви-Строс се подсилва от едно разбиране, че индианците са анимисти: за тях предварително (онтологически или аксиоматично) е ясно, че всички живи същества имат душа - постулат / очевидност ,за който проверка съответно не е нужна. Натурализмът на Европейците обаче идва с един ограничен постулат за който има подозрения че следва да се ревизира: ясно е било, че те самите имат душа, черните - нямат, но как пък стоят нещата в Новия свят? След Филип Декола, Вивероc де Кастро развива възгледа, че не само алтернативите онтологии са еквивалентни, но и няма как едната да превежда адекватното другата без да я мимира. Неговата интриговаща студия Канибалски Метафизики излиза в оригинал наколко години преди Ние всички сме канибали - което е скандализиращото заглавие, избрано за посмъртно издаден сборник с популярни статии на Леви- Строс. Няма съмнение, че тогава темата някак е витаела и едно от последните неща, които Бодрияр пише е Карнавал и Канибал, също едноименно заглавие на посмъртно издадена книга. Неговият текст започва със случка от меса в Бразилия - след като видели церемонията на своите (католически) завоеватели, те на свой ред се заели да усвяват спасителите си, само че съвсем буквално, по канибалски.


Bодрияр елегантно доразвива едно от устойчивите си убеждения – Западът се саморазрушава: налагайки на света своите порядки, той реално успява да произведе единствено свои пародии; очевидната им нескопосаност обаче обратно подкопава оригиналната им валидност. В последна сметка виждането му сякаш не е далеч от схващането за миметически кризи, такова каквото е известно от ранните работи на Рене Жирар. Умножаването на имитациите е карнавалният екцес, само че за Бодрияр финалното и фатално обръщане не е произволно, а към началото. Интриговащо е, че той стига до тази схема трансформирайки марксовото изказване за историята, която се разигравала най-напред като драма и после като фарс. Дали Маркс е изпуснал третата фаза или пък постмодерността е обърнала всичко? Разликата е минимална: ако се счита че ‘трагедия’ и ‘фарс’ могат да са просто инверсни гледни точки към едно. Не по-зле от една реторика на жанровете, българският идиом 'играчка – плачка' аналогично би могъл да резюмира тезата. Но Бодрияр пише на френски: карнавал и канибал не само са морфологически близки, а и прозрачната етимолигия пре/ив/нася допълнително внушение. Помни се, че неговата кариера започва в германистиката и се вижда как завършва в Ницшеанството.

          * *
Провокативното заглавие на сборника е взето от едноименно есе и заедно с още едно (Урок по Мъдрост от лудите крави), двете изчерпват темата. Каскадата от дихотомии растения/животни, не-хора/хора, чужди/свои показва нагледно къде и как може се отграничва канибализма, а историята - от маймуните, които започват да готвят до разгадаването на прионите – задава контекста. Леви-Строс отбелязва, че именно съвременното разбиране за етиологията на луда крава или куру са потвърждение за реалността на явлението, - нещо, което от политически коректни позиции е било отричано (“в бляскава, но повърхностна книга, която имаше голям успех пред зле осведомената публика” [6]). Неговото мнение се резюмира в два три реда: “Всякаква плът, независимо от произхода й, е канибалска храна според будизма, който вярва в единството на живота. Сам по себе си канибализмът не е обективна реалност: той съществува единствено в очите на обществата, които го отхвърлят” (172). Макар очертанията на явлението да са спорни, биологията, икономиката и чувствата му позволяват да уточни своята позиция отбелязвайки, че “ние ...не можехме да минем пред витрината на каспаница без да се почустваме неприятно, виждайки я в перспективата от бъдещето – тъй като ще дойде време, когато идеята, че, за да се хранят, хората в миналото са отглеждали и колили живи същества, чиято плът доволно после излагали във витрини, сигурно ще предизвиква същото отвращение, както за пътешествениците от 16-17 вeк - канибалските гощавки на американските, океанските или африкански, диваци” (221) Извън славата на автора, интересът към тези текстове вероятно би идвал от екзотиката им, а те са били писани за широка публика и когато Леви-Строс вече е надхвърлил 80те. - в съпътсващото представяне на Histoire de Lynx той определено говори за ”последната ми книга”. Би могло, по-скоро като куриоз, да се отбележи, как краят на творческата му кариерата го връща към самото й началото: младият Леви-Строс, дипломиран в Сорбоната философ, отива като преподавател в Бразилия, където, известно е, на националния флаг стои девиз от Огюст Конт, а сред тези късни статии, предназначени за италиански издания, фигурира Огюст Конт и Италия [7]. Заедно с аналогичната колекция Другото лице на Луната, книгата се оправдава главно като спасяване от забрава на редица случайни публикации. Те са предшествани обаче от Дядо Коледа на Кладата, един образцов текст, писан и издаден още в 1951 г., анализиращ съотнасянето на институционалния символизъм и неговата другост.

Бележки
[1] Монтен M., Есета, София: НиИ, 1973; всеки нарича варварство онова, което не му е привично. По времето на Монтен ‘канибал’, деформация от кар(а)иб-ан, е практически синоним на ‘американец’. [2] Latour B., Le rappel de la modernite, 2003 (обяснение на симетрическата антропология пред семинара на Декола) fr In Ethnographiques.org n°6 Nov. 2004 ; en
[3] Malinowski B., Anthropology is the science of the sense of humour: An introduction to Julius Lips’ The savage hits back, or the white man through native eyes Hau journal, 5.3
[4] Levi-Strauss C., Race et Histoire (1952), Paris; (in Anthrop. Str.II., p.329); Tristes tropiques, Paris: Plon, 1955 (p.81). Рецензия на новата книга (бг)
[5] Latour B., Quel cosmos, quelles cosmopolitiques 2004 (Коментар към У. Бек с препратки към Тъжните тропици и Виверос де Кастро)
[6] Arens W. The Man-Eating Myth, Oxford University Press, 1979,
[7] По късно, при честването на 100г. на Леви-Строс, Декола споменава, че той токущо бил редактирал гл.8 от своята “Дива мисъл” - именно страниците, където се споменава Конт; La Lettre du Collège de France, Collège de France, Paris, déc. 2008, p. 38-40; Конт бива упоменат и покрай Мъдростта на лудите крави (фр. текст)
[8] Levi-Strauss C., L'autre face de la lune. Écrits sur le Japon, Paris : Seuil, 2011.

[+/-] Show Full Post...

[+/-]Hide Full Post...